Søren Kierkegaard : La Vérité comme Engagement, la Foi comme Paradoxe, l’Existence comme Devenir

 

 

 Vous est-il déjà arrivé de tout avoir, et pourtant de ne rien sentir ? De suivre le chemin tout tracé, tout en entendant ce murmure intérieur : « Est-ce vraiment ça, vivre ? » Ce vertige n’est pas une faiblesse. C’est le pouls même de notre condition. Au XIXe siècle, un penseur solitaire de Copenhague l’a capté, nommé et érigé en boussole : Søren Kierkegaard. Loin des dogmes et des systèmes rassurants, il nous lance un défi radical : la vérité ne se démontre pas, elle se choisit. Plongez avec lui au cœur de l’angoisse, du doute et de la foi. Ce qui suit n’est pas une théorie à mémoriser, mais un appel à devenir, enfin, vous-même.

Introduction

Søren Kierkegaard (1813-1855) n’a jamais prétendu fonder un système. À l’heure où le hégélianisme dominait les chaires européennes et où l’Église danoise s’accommodait d’un christianisme d’État, ce penseur solitaire de Copenhague a lancé une entreprise philosophique et théologique radicalement inverse : non pas expliquer le monde, mais réveiller l’individu. « La foule est le mensonge », écrit-il dans “Le Point de vue explicatif de mon œuvre d’auteur” (1859, posthume). Cette phrase, loin d’être un mépris aristocratique, est un diagnostic existentiel : dès que l’homme se dissout dans l’opinion publique, il abdique sa responsabilité de devenir soi.

Kierkegaard n’est pas un théoricien de l’existence, mais un phénoménologue de la vie vécue. Il invente une méthode de communication indirecte, dissimulant sa voix sous une multitude de pseudonymes (Victor Eremita, Johannes de Silentio, Vigilius Haufniensis, Anti-Climacus, etc.) non par goût du mystère, mais par respect pour la liberté du lecteur : on ne peut imposer la vérité, on ne peut que la provoquer. Son œuvre entière tourne autour d’une question qui résonne encore avec une acuité brûlante : comment un être fini, marqué par l’angoisse et le doute, peut-il vivre une existence authentique face à l’éternel ?

Cet article propose une lecture rigoureuse et plurielle de sa pensée : d’abord en restituant sa conception de la subjectivité comme vérité ; ensuite en analysant les trois sphères de l’existence (esthétique, éthique, religieux) ; puis en explorant sa psychologie de l’angoisse et du désespoir ; enfin en mesurant son héritage et ses limites à la lumière de la philosophie contemporaine, de la psychologie existentielle et de la littérature.

 

I. La Subjectivité comme Vérité : Contre l’Hégémonie du Système

 

L’apport épistémologique de Kierkegaard est souvent mal compris. Lorsqu’il affirme, dans les “Miettes philosophiques” (1844) et surtout dans la “Postface conclusive aux Miettes philosophiques” (1846), que « la subjectivité est la vérité », il ne prône ni le relativisme ni le subjectivisme moderne. Il oppose à la vérité objective (adéquation entre l’idée et la réalité, mesurable, transmissible, détachable du sujet) une vérité subjective comme appropriation passionnée.

« Ce qui est vrai pour moi, c’est la vérité pour laquelle je puis vivre et mourir. » (Journal, 1835)

Pour Kierkegaard, connaître une proposition ne suffit pas. La vérité existe seulement lorsqu’elle est incarnée dans un engagement existentiel. Cette position anticipe des courants aussi divers que l’herméneutique de Gadamer (la compréhension comme fusion d’horizons), la phénoménologie de Merleau-Ponty (la vérité comme chair vécue), ou encore la critique wittgensteinienne des « formes de vie ». Elle résonne aussi avec Pascal : « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point. » Kierkegaard radicalise cette intuition : la raison ne peut trancher le paradoxe de l’existence ; seule une décision passionnée peut le soutenir.

Cette insistance sur la subjectivité n’est pas un repli narcissique. Elle est relationnelle : le sujet se constitue en répondant à un appel (éthique ou divin). Comme le souligne Paul Ricœur, Kierkegaard inaugure une « herméneutique du soi » où l’identité n’est pas donnée, mais accomplie dans le temps par des choix irréversibles. En cela, il rompt avec l’essentialisme antique et le déterminisme moderne : l’homme n’est pas une substance, mais un devenir.

 

II. Les Trois Sphères de l’Existence : Esthétique, Éthique, Religieux

 

Kierkegaard ne propose pas une morale prescriptive, mais une topographie de la vie. Les trois « stades » (ou sphères) ne sont pas des étapes linéaires, mais des modes d’être entre lesquels l’individu oscille, souvent dans la confusion. Le passage de l’un à l’autre n’est pas logique : il exige un saut (Springet), c’est-à-dire une décision qui rompt avec la continuité du calcul rationnel.

 

A. L’Esthétique : La Fuite dans l’Immédiateté et le Vertige du Désir

La sphère esthétique est celle de l’immédiateté, de la diversité, de la recherche du plaisir et de la nouveauté. Elle trouve son expression paradigmatique dans le premier volume d’“Ou bien… ou bien…” (1843), notamment dans les « Diapsalmata » et le « Journal du séducteur ». Le don juan mozartien, figure du désir infini sans objet fixe, incarne cette existence fragmentée : chaque conquête annule la précédente, laissant derrière elle non la plénitude, mais l’ennui (Langweiligkeit).

« L’ennui est la racine de tout mal. » (Ou bien… ou bien…, t. I)

Psychologiquement, l’esthétique fonctionne comme un mécanisme de défense contre le vide. Elle correspond à ce que la psychologie contemporaine appelle l’évitement expérientiel : on comble le temps pour ne pas affronter l’angoisse du sens. Littérairement, elle résonne avec le spleen baudelairien, la répétition compulsive chez Musil, ou encore la consommation contemporaine qui transforme le désir en produit. Mais Kierkegaard est lucide : cette vie est vouée à la disparition de soi. Sans continuité, sans engagement, l’esthète n’est qu’un spectateur de sa propre existence.

 

B. L’Éthique : Le Choix de Soi et le Poids de la Responsabilité

Le passage à la sphère éthique est opéré par le Juge William, dans le second volume d’“Ou bien… ou bien…”. L’éthique n’est pas ici un code kantien de devoirs universels, mais un choix de soi qui instaure la continuité temporelle. Le mariage, le travail, la parole donnée deviennent des actes par lesquels l’individu se lie à lui-même et aux autres.

« Le devoir n’est pas une contrainte extérieure, mais la forme que prend la liberté lorsqu’elle se choisit elle-même. » (Ou bien… ou bien…, t. II)

L’éthique kierkegaardienne est une ontologie de la responsabilité : en choisissant, je deviens ce que je choisis d’être. Elle anticipe l’éthique de la sollicitude et la pensée de Levinas, même si Kierkegaard insiste davantage sur la relation à soi qu’à autrui. Psychologiquement, cette sphère correspond à l’intégration du moi : la fragmentation esthétique cède la place à une identité narrative cohérente. Comme le montre Paul Ricœur dans “Soi-même comme un autre”, l’éthique est le lieu où la liberté devient fidélité.

Mais l’éthique a ses limites : elle repose sur des principes universels qui ne peuvent résoudre les conflits tragiques. Que faire quand le devoir universel entre en collision avec un appel singulier ? C’est ici que s’ouvre la sphère religieuse.

 

C. Le Religieux : Le Paradoxe, l’Absurde et le Saut dans la Foi

Kierkegaard distingue deux modes du religieux : le religieux A (immanent, tragique, où l’individu se résigne à l’universel) et le religieux B (transcendant, paradoxal, où l’individu entre en relation personnelle avec Dieu). C’est ce second mode qu’il explore dans “Crainte et Tremblement” (1843), sous le pseudonyme de Johannes de Silentio, à travers la figure d’Abraham prêt à sacrifier Isaac.

La foi n’est pas une certitude rationnelle, ni un refuge contre le doute. Elle est un engagement passionné face au paradoxe. Comment l’éternel peut-il entrer dans le temps ? Comment l’infini peut-il se faire fini dans le Christ ? Pour la raison, c’est l’absurde. Pour la foi, c’est le lieu même de la rencontre.

« La foi commence précisément là où la pensée s’arrête. » (Postface conclusive)

Le « saut de la foi » n’est pas un saut dans le vide nihiliste (comme le laisserait croire une lecture sartrienne ou camusienne mal éclairée), mais un saut dans la relation de confiance. Il suppose le maintien de l’angoisse, non son annihilation. Théologiquement, Kierkegaard s’oppose au « christianisme culturel » de son époque : la foi n’est pas une appartenance institutionnelle, mais un risque existentiel. Comme l’écrira plus tard Paul Tillich, la foi est le « courage d’être » malgré la menace du néant. Littérairement, ce paradoxe résonne dans le “Grand Inquisiteur” de Dostoïevski, dans l’attente kafkaïenne, ou dans la « soif de Dieu » d’Unamuno.

  

III. Angoisse, Désespoir et Liberté : Une Psychologie de la Condition Humaine
 

Kierkegaard est souvent présenté comme un précurseur de la psychologie existentielle. Et pour cause : il a cartographié les affects fondamentaux de la condition humaine avec une précision clinique.

 

L’Angoisse : Le Vertige de la Liberté

Dans “Le Concept d’Angoisse” (1844, pseud. Vigilius Haufniensis), Kierkegaard opère une distinction cruciale : la peur a un objet déterminé (un danger, une menace) ; l’angoisse (Angest) est sans objet. Elle naît de la conscience de la possibilité pure.

« L’angoisse est le vertige de la liberté. » (Le Concept d’Angoisse, p. 61)

Cette formule, reprise par Heidegger dans “Être et Temps” et par Sartre dans “L’Être et le Néant”, décrit l’expérience de l’homme face à son propre pouvoir de choisir. L’angoisse n’est pas pathologique : elle est structurale. Elle signale que l’homme n’est pas déterminé, qu’il est projet. La psychologie existentielle (Rollo May, Viktor Frankl, Irvin Yalom) en fera le cœur de la thérapie : non supprimer l’angoisse, mais la traverser pour accéder à l’authenticité.

 

Le Désespoir : La Maladie Mortelle

Dans “La Maladie à la mort” (1849, pseud. Anti-Climacus), Kierkegaard définit le désespoir non comme un état passager, mais comme une méprise dans le rapport à soi.

« Le désespoir est la maladie mortelle, cette maladie qui consiste à ne pas vouloir être soi-même, ou à vouloir être un autre soi-même. »

Il en distingue trois formes : l’ignorance du désespoir (la vie superficielle), le désespoir par faiblesse (refuser de devenir soi), et le désespoir par défi (vouloir être soi sans Dieu, dans l’orgueil). Cette analyse préfigure la notion freudienne de résistance, la dépression existentielle de Frankl, et même les troubles de la personnalité narcissique. Mais Kierkegaard va plus loin : le désespoir est « mortel » non parce qu’il tue le corps, mais parce qu’il tue la possibilité du salut. La guérison n’est pas médicamenteuse : elle passe par la reconnaissance de sa condition finie et l’ouverture à la grâce.

 

La Liberté : Synthèse et Responsabilité

Pour Kierkegaard, l’homme est synthèse du fini et de l’infini, du temporel et de l’éternel, de la nécessité et de la liberté. La liberté n’est pas l’absence de contraintes, mais la capacité de se choisir dans la durée. Elle s’exerce dans l’angoisse, se fortifie dans l’éthique, et trouve son accomplissement paradoxal dans la foi. Comme le note Marcel, la liberté kierkegaardienne n’est pas autonomie close, mais disponibilité à l’appel.

 

IV. Héritage, Critiques et Résonances Contemporaines

 

L’influence de Kierkegaard est immense, mais souvent déformée. Nietzsche s’en inspire pour sa critique de la « moralité de troupeau », mais rejette sa foi ; Heidegger y puise sa notion d’authenticité et d’être-pour-la-mort, mais la sécularise ; Sartre et Camus en reprennent l’angoisse et l’absurde, mais les vident de toute transcendance. Au XXe siècle, des théologiens comme Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer ou Paul Tillich, et des philosophes comme Gabriel Marcel, Emmanuel Levinas ou Jean-Luc Marion, en ont prolongé les intuitions.

 

Critiques légitimes :

- Kierkegaard néglige les dimensions sociales, économiques et politiques de l’aliénation (Marx, l’École de Francfort).

- Sa méfiance envers la « foule » peut glisser vers un individualisme spirituel.

- Le saut de la foi, mal compris, peut justifier un fidéisme irrationnel.

 

Défense et actualité :

Kierkegaard ne nie pas la communauté, il dénonce le christianisme d’État qui remplace le risque de la foi par le confort de l’appartenance. Son « individu » est toujours en relation : à Dieu, au prochain (“Les Œuvres de l’Amour”, 1847), à soi-même. Dans un monde saturé d’algorithmes, d’identités curatoriales et de thérapies du bien-être immédiat, son appel à traverser l’angoisse, assumer la responsabilité, et oser le paradoxe reste d’une brûlante actualité. Il ne donne pas de réponses, il aiguise les questions. Et c’est peut-être là sa plus grande leçon : la philosophie n’est pas un refuge, mais un éveil.

 

Conclusion : Vivre en Avant, Comprendre en Arrière

 

« La vie ne peut être comprise que regardée en arrière, mais elle doit être vécue en avant. » (Journal, 1843)

Kierkegaard ne propose pas une doctrine, mais une discipline de l’existence. Il nous rappelle que la vérité ne se possède pas, elle se vit ; que la liberté n’est pas un droit, mais un fardeau glorieux ; que la foi n’est pas une certitude, mais un risque lucide. Dans une époque qui confond souvent le confort avec le bonheur, et l’information avec la sagesse, son œuvre sonne comme un rappel à l’ordre existentiel.

Comme l’écrivait Albert Camus, peut-être en écho inconscient au Danois : « Il faut imaginer Sisyphe heureux. » Kierkegaard irait plus loin : il faut imaginer Sisyphe choisissant sa pierre, non par résignation, mais par engagement. Car c’est dans le saut, dans le doute assumé, dans l’angoisse traversée, que l’homme cesse d’être un spectateur pour devenir un auteur. Et c’est peut-être là, dans cette subjectivité passionnée, que réside la seule vérité digne d’être vécue.

 

 

 📚 Références bibliographiques indicatives (pour approfondir)

- Kierkegaard, S., “Œuvres complètes” (traduction française sous la direction de P.-H. Tavoillot & al.), Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade ».

- “Postface conclusive aux Miettes philosophiques”, trad. N. Viallaneix, Aubier.

- “Crainte et Tremblement”, trad. P.-H. Tavoillot, GF-Flammarion.

- “La Maladie à la mort”, trad. P.-H. Tavoillot, Points Seuil.

- Rollo May, “La Découverte de l’être”, Payot, 1953.

- Viktor Frankl, “Nos raisons de vivre”, Fayard, 1988.

- Paul Ricœur, “Soi-même comme un autre”, Seuil, 1990.

- Gabriel Marcel, “Journal métaphysique”, Gallimard, 1927.

- Karl Jaspers, “Nietzsche et le christianisme”, Gallimard, 1950.

 

Par : Boîte à Philo